Auteur/autrice : Yann Le Boucher

 Sommaire des épisodes précédents :

1er approche : nos illusions ne sont que la conséquence de notre ignorance de nous-même –à relire ICI-.
2ème approche : nos représentations mentales du monde sont toutes illusoires car subjectives –à relire ICI-.
3ème approche : la persistance de nos représentations illusoires relève d’un forme d’ensorcellement magique –à relire ICI-.

4ème approche : Mâyâ comme manifestation de l’énergie divine (îshvara shakti)

Et cela nous introduit directement à une 4^èmeapproche de mâyâ, que Shankara définit aussi comme le résultat tangible du déploiement de l’énergie créatrice de Dieu (îshvara shakti). Selon ce dernier point de vue[1], le Védânta nous invite, tant que nous ne nous sommes pas libérés de notre ignorance de nous-mêmes et de la vision egocentrée qui en découle, à considérer que toute notre expérience « ordinaire » du monde est produite et orchestrée par « la main invisible du divin». Il nous propose de vivre notre existence dans cette lumière, de façon à avoir un premier recul sur notre condition. Car si, au lieu de me percevoir comme une entité finie et irrémédiablement condamnée à lutter pour sa survie dans un monde hostile, je me vis comme un acteur jouant un rôle dans le Grand Spectacle du Monde, écrit et mis en scène par Dieu lui-même, cela va me donner un avant-gout certain de l’harmonie et du sentiment d’unité propre à l’éveil. Certes, en procédant ainsi, je vais pour une part nourrir mon erreur dualiste, c’est-à-dire faire perdurer ma conviction d’être une entité autonome. Mais cela sera un moindre mal, car cette entité ne se sentira plus « seule au monde », mais reliée à plus grand qu’elle-même.

Avec ce dernier point de vue sur mâyâ, nous retrouvons donc la subtilité de l’advaïta védânta qui, tout en affirmant que le concept de Dieu est aussi une illusion -Dieu est une idée produite par l’ego avec sa pensée et son langage- considère sans vergogne que cette illusion est utile sur la voie, car elle représente le moyen le plus simple de débuter le processus de déréalisation du moi. Entendez par là, le processus par lequel l’ego va perdre peu à peu de son importance, jusqu’au moment où il sera supplanté dans la conscience de nous-mêmes par le sentiment impersonnel d’unité et de plénitude propre à l’éveil.

Arrêtons nous un instant sur cette affirmation paradoxale : du point de vue védântique, Dieu fait bel et bien partie intégrante de l’illusion dont il s’agit de se libérer. La preuve, c’est que ce concept cesse d’exister dans le silence absolu de la pensée, que ce silence soit obtenu au cours d’une méditation, ou, plus prosaïquement dans l’expérience du sommeil profond. A cet égard, les maitres du Védânta aiment à faire remarquer que s’il y a bien une différence entre l’expérience intérieure d’un croyant et celle d’un incroyant tant que ces deux personnes sont dans l’état de veille, cette différence est, par contre, radicalement abolie quand ils sont tous les deux plongés dans le sommeil profond, c’est-à-dire quand ils sont dans un état sans mental. Ainsi, dès que la pensée s’arrête, les distinctions que celle-ci fait habituellement entre l’ego, le monde et -éventuellement- Dieu, s’arrêtent aussi. Nama-rûpa : tout ce qui relève de la conception et de la perception n’est qu’un mirage (mâyâ). Mais le Védânta nous enseigne aussi que, pour nous en rendre compte, il nous faut commencer par honorer ce mirage, et, au lieu de le considérer comme une calamité, le vivre comme un miracle quotidiennement offert à notre capacité d’émerveillement et de gratitude.

Conclusion : du bon usage de mâyâ

Pour synthétiser tout ce qui précède, on peut dire que, selon le contexte, mâyâ, c’est notre représentation du monde subjectivement déformée par notre égocentrisme ; mâyâ, c’est l’ensemble de ce que nous pensons et de ce que nous disons pour tenter de nous rassurer face à l’insondable mystère de notre existence et de celle de l’univers ; mâyâ, c’est ce mystère lui-même que, faute de comprendre rationnellement, nous pouvons apprendre à contempler et à aimer ; mâyâ, c’est encore et enfin la partie de cache-cache que Dieu semble jouer avec chacun d’entre nous avant que nous ne le démasquions comme étant Nous-Mêmes !

Que de richesse, donc, dans cet étrange concept !
Mais au fait, puisqu’il s’agit encore d’un concept, mâyâ ne relèverait-elle donc pas aussi du domaine de l’illusion qu’elle dénonce ?
Ultime subtilité de la dialectique shankaracharienne pour qui, en effet, mâyâ n’est qu’un outil pédagogique provisoire (adhyaropa) et en aucun cas une vérité définitive. En essence, mâyâ n’est donc pas une notion doctrinale visant à expliquer la condition humaine ordinaire, mais un tremplin offert pour s’en affranchir. Utilisée à bon escient, l’idée d’illusion est en effet susceptible de produire un choc salutaire dans la conscience de l’auditeur, qui voit soudain remise en cause sa conception habituelle de lui-même et du monde.

Pour illustrer ce dernier point, imaginons un instant que lors d’un de nos rêves nocturnes, nous nous retrouvions avec quelques amis à randonner dans un beau paysage. Au détour d’un chemin, un panneau se dresse soudain devant nous où est inscrit « Attention, tout ceci n’est qu’un rêve ».  Selon notre humeur du moment, soit nous  allons passer devant ce panneau sans y prêter garde, soit nous allons prendre prétexte de sa présence pour entamer une discussion philosophique « passionnante » avec nos amis au sujet de la prétendue irréalité du monde, soit enfin nous allons nous laisser vraiment percuter par son message et, par un mouvement interne de recul de notre propre conscience de rêveur, commencer à nous interroger pour de bon sur la réalité de ce que nous sommes en train de vivre. Certaines fois, cela déclenchera un « rêve lucide », c’est-à-dire que nous continuerons à rêver, mais en sachant qu’il s’agit d’un rêve, ce qui est déjà en soit un degré de liberté appréciable. Et d’autres fois, le choc sera tel qu’il nous libérera pour de bon du rêve dans lequel nous étions plongés en nous amenant à reprendre pied dans le monde de l’état de veille.

Ainsi en va-t-il de cette notion védantique d’illusion : nous pouvons en entendre parler sans qu’elle ne suscite en nous la moindre curiosité ou réaction. Nous pouvons nous y intéresser superficiellement et, la prenant pour un concept philosophique ordinaire, nous mettre à discuter de sa validité à perte de vue. Enfin, nous pouvons la recevoir comme un choc nous amenant à un sursaut de conscience, avant-coureur de notre propre Éveil!

Parvenu au terme de cet essai, je formule le vœu qu’il puisse permettre au lecteur  de commencer à entrevoir la profondeur et la richesse de cette notion de mâyâ, habituellement si caricaturalement présentée voire moquée, alors qu’il s’agit selon moi d’une des idées les plus originales et les plus profondes du patrimoine philosophique et spirituel de l’humanité !

Aum, tat, sat

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Vous avez apprécié ce quatrième et dernier épisode de mon feuilleton de rentrée? Dites-le moi en commentaires et/ou faites-moi part de vos remarques. Si vous êtes assez persuasifs, cela m’incitera peut-être à prolonger cette série en vous rapportant dans un cinquième article l’une des histoires les plus inspirantes que racontait Ramakrishna au sujet de Maya  😛

[1]Cf.entre autre, Brahma-Sutra-Bhashya II,1, 37 etMandukya-Karika-Bhashia I, 7 et 9

Dans le premier article de cette série, nous avons vu que l’ignorance de nous-même est la cause première de toutes nos illusions –à relire ICI–

Dans le second, c’est notre propension invétérée à mettre des mots sur toutes nos perceptions pour banaliser notre expérience du monde et la réduire aux limites de notre mental qui a été dénoncée comme le principe même de nos illusions –à relire ICI .

Pour ce troisième épisode, accrochez vos ceintures, car ça devient franchement « bizarre »…

3ème approche de mâyâ : l’illusion dont nous sommes tous victime n’est ni réelle ni irréelle, mais un mystère indéfinissable (anirvachanîya)

Ce caractère factice de toute représentation du monde qui repose sur l’usage de la parole et de la pensée est particulièrement mis en avant par la troisième approche utilisée par Shankara pour traiter de mâyâ. Selon ce point de vue[1], mâyâ est explicitement considérée comme non-conceptualisable anirvachanîya, c’est-à-dire qu’on ne peut la définir ni comme réelle ni comme irréelle, mais qu’elle est vouée à demeurer un mystère, même pour celui qui cesse d’en être le jouet. Cette « drôle d’idée » est classiquement illustrée par l’exemple de la corde prise, dans la pénombre, pour un serpent.

Quelle est la réalité de ce serpent ? Il n’est clairement pas une entité réellement existante. Mais il n’est pas non plus une « non-entité» comme le serait par exemple le fils d’une femme stérile ou un cercle carré. Il est seulement l’apparence trompeuse que prend la corde quand elle est regardée dans certaines conditions de distance et d’éclairage. Ce serpent imaginaire n’est donc ni réel ni non-réel, mais une sorte de déguisement que le réel revêt pour ceux qui ne le regardent pas d’assez près. Et, bien que cette apparence n’ait pas d’existence en elle-même, elle s’impose pourtant visuellement avec persistance, y compris à celui qui sait par ailleurs qu’il n’y a pas de serpent à cet endroit.

Une seconde illustration permet de mieux comprendre ce point assez subtil, c’est celle du mirage dans le désert. Quelqu’un comme un Touareg qui connaît bien le désert et quelqu’un qui y voyage pour la première fois verront tous les deux, dans certaines conditions de chaleur, de lumière et de distance un phénomène étrange se présenter dans leur champ de vision, celui du mirage d’une oasis.

Le fait que le Touareg sache d’expérience que ce phénomène est illusoire ne suffit pas à faire disparaître le mirage. Comme le voyageur inexpérimenté, il voit le phénomène, mais contrairement à lui, le Touareg ne le prend pas pour argent comptant et ne se précipite pas vers l’oasis, même s’il a très soif. Alors que le néophyte, lui, va courir vers ce qu’il croit être un point d’eau.

Selon cette analogie, il en va de même pour mâyâ. Un homme éveillé à la vérité de la non-dualité n’en continue pas moins à expérimenter le monde « des noms et des formes » comme tout un chacun. Mais il ne lui attribue plus un statut de réalité objective. Il sait que ce n’est que l’apparence que brahman prend pour lui tant qu’il est incarné dans un corps d’être humain, mais il ne croit pas que cette apparence peut réellement ni lui nuire (serpent) ni étancher sa soif (oasis). Et il regarde donc cette apparence comme un mystère, au sens théologique du terme, c’est-à-dire comme quelque chose qui dépasse à jamais son entendement, mais qui n’en demeure pas moins une source d’émerveillement sans cesse offerte à sa contemplation. Sous ce troisième aspect, mâyâ est donc l’incroyable magie du monde, la source intarissable de toute émotion esthétique et de tout émerveillement poétique ou ravissement mystique. Mâyâ devient alors la porte permettant de pressentir, derrière l’invraisemblable et terrifiante magie des formes, la présence du… Grand Magicien !

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Vous avez apprécié ce troisième épisode de mon feuilleton de rentrée? Dites-le moi en commentaires et/ou faites-moi part de vos remarques, histoire de m’inciter à publier la dernière et ultime partie  

Notes :

[1]Cf.Mandukya-Bhashya IV, 49 à 52

Cet article fait suite à celui qui a présenté notre illusion dualiste habituelle (mâyâ) comme la conséquence de notre ignorance fondamentale de nous-mêmes (avidyâ) – à relire ici-.

2^èmeapproche de mâyâ : l’illusion des noms et des formes (nâma-rûpa).

Le deuxième angle d’approche de mâyâ qu’utilise Shankara est de montrer que notre croyance habituelle en l’objectivité du monde repose en fait sur notre façon toute subjective de percevoir les sensations et de nommer les formes ainsi repérées[1].

Il est facile de se rendre compte que nos cinq sens sont des instruments à la fois limités (nous ne voyons pas les infrarouges, nous n’entendons pas les ultrasons alors que ces données existent) et étroitement dépendants de la façon dont nous sommes structurés en tant qu’être humain. Imaginez un instant que notre odorat soit celui du chien, que nos yeux voient comme ceux de la chouette et que nos oreilles entendent les ultrasons comme les chauves-souris. Combien notre représentation du monde en serait différente ! Ce que nous croyons naïvement être « le monde objectif » n’est en réalité qu’une représentation mentale construite à partir des seules informations sensorielles accessibles à l’être humain.

D’autre part, ces informations sensorielles ne restent pas à l’état de données brutes, mais sont traitées et organisées par le mental sous forme d’idées puis de mots. Or, en nommant les formes qui nous entourent, nous découpons le réel en fonction de nos centres d’intérêt subjectifs, c’est-à-dire de façon là encore arbitraire. Si nous avons un intérêt précis pour un aspect de la réalité, la chasse par exemple, nous allons apprendre à tenir compte de formes particulières (les empreintes laissées par le gibier) et nous allons développer un important vocabulaire pour distinguer entre elles ces empreintes et les relier chacune à un animal précis. Ainsi elles deviendront pour nous des réalités signifiantes. Alors que si nous ne sommes pas chasseurs, ces traces n’évoquant rien de spécial pour notre mental, celui-ci ne les isolera pas de la masse des données sensorielles brutes et ne les nommera donc pas. Tant et si bien qu’elles n’auront finalement pas d’existence dans notre représentation du monde. C’est ainsi que l’univers d’un chasseur n’est pas le même que celui d’un cycliste, ou encore que celui d’un berger de haute montagne diffère grandement de celui d’un citadin, etc. Ce qui revient à se rendre compte, avec Swâmi Prajnânpad, que : « personne ne vit dans le monde, chacun vit dans son monde ». L’idée contraire, selon laquelle nous faisons tous l’expérience d’un seul et même monde « objectif » est donc, là encore, « mâyâ » une illusion collective.

Pour finir de s’en rendre compte, on peut s’appuyer sur cette autre vérité aussi étrange d’indéniable : « je suis toujours le seul à avoir l’expérience perceptive que j’ai dans l’instant, car ici et maintenant, il n’y a jamais que moi qui me trouve à la place ou je me trouve ». Illustration : si nous sommes six personnes assises autour d’une table pour déjeuner, mon corps occupe une position particulière autour de cette table, position que je suis le seul à pouvoir physiquement occuper dans l’instant. Mais de ce fait, je vis la scène de ce repas à partir d’un angle de vue particulier que personne d’autre que moi n’a dans l’instant. Et il en va de même pour chacun des autres convives qui, eux aussi voient la scène de ce repas d’un point de vue qu’ils sont dans l’instant les seuls à avoir. Du fait que nous sommes tous réunis pour une activité commune (un repas), nous imaginons que chacun voit la même table et expérimente le même environnement alors qu’en réalité, du point de vue sensoriel, l’expérience perceptive de chacun est originale et unique. Certes si j’évoque devant vous ce repas auquel vous avez assisté, vous allez considérer qu’il s’agit d’une expérience partagée. Mais en réalité, chacun de nous a toujours été le seul à percevoir le « film » de ce repas exactement comme il l’a perçu. Et cela même si nous étions assis côte à côte à table, car en vérité, comme ce n’est physiquement pas possible que les yeux de deux personnes puissent se trouver exactement au même endroit au même instant, les expériences perceptives de chacun restent toujours singulières et « privées »: il n’y a jamais que moi qui sent exactement ce que je sens de la façon précise dont je le sens. Je suis donc irrémédiablement enfermé dans ma bulle perceptive : « mon monde ».

Et bien entendu cette solitude subjective est encore renforcée au niveau du mental. Car non seulement je suis le seul à percevoir ce que je perçois, mais je suis le seul à « penser » les choses perçues (à les organiser en ensembles signifiants) exactement comme je les pense. A ce niveau, il est plus facile de se rendre compte combien notre monde mental est personnel et combien peu il chevauche ou recoupe le monde intérieur des autres êtres humains, y compris de nos proches !

« A quoi penses-tu ? » est une question qui revient fréquemment dans les échanges intimes. Comme quoi, le monde de l’autre, y compris dans la relation amoureuse, reste toujours et pour sa plus grande part un mystère.

Nâma-rûpa, l’ensemble des formes que nous percevons et des noms que nous utilisons pour penser et communiquer avec nos semblables n’est donc pas la réalité, mais seulement la représentation subjective particulière que chacun de nous se fait de cette réalité. A ce titre cette représentation est bel et bien « mâyâ » une façon aussi illusoire que vaine de prétendre faire l’expérience de la réalité.

Et cela amène à une dernière remarque d’importance : celle touchant à la limite du langage et à la défiance habituelle qu’il suscite de la part des traditions spirituelles. Tenter de décrire le réel à l’aide du discours, que celui-ci soit rationnel comme celui des sciences ou de la philosophie, ou qu’il soit plus intuitif comme celui de la poésie, est une entreprise nécessairement vouée à l’échec. Dans la mesure ou la pensée est une activité d’analyse qui découpe ou subdivise la réalité pour l’organiser en concepts, elle produit et entretient nécessairement une vision du monde dualiste dans laquelle il y a d’un côté moi qui pense et qui parle et de l’autre, l’objet de ma pensée et de mon discours. Ce qui veut dire que pour sortir de mâyâ, il faut nécessairement en arriver à se taire et à faire silence, y compris mentalement ! Voilà qui éclaire d’une façon inattendue les nombreuses injonctions et mises en garde, tant des textes classiques que des maitres spirituels authentiques. « Yoga chitta vritti nirodha » affirmait déjà Patanjali[2]. Pas d’accès à l’état d’unité sans l’arrêt complet des opérations du mental ! Ou encore, c’est par la qualité de son silence bien plus que par la pertinence de ses propos qu’un maitre digne de ce nom témoigne de l’essentiel. Dans cette perspective, la seule utilisation encore envisageable du langage est celle appelée en théologie l’approche apophatique, c’est-à-dire celle qui consiste à nier toutes les descriptions positives habituelles du Réel (ou de Dieu). C’est le fameux « neti, neti » des Upanishads qui enseignent à reconnaître que le brahman n’est « ni grand, ni petit », « ni proche, ni lointain », « ni vivant, ni mort », etc., ces paradoxes ayant pour but d’inciter l’ego à renoncer à son désir de grenouille de se faire aussi gros que le bœuf de la fable ! Car le réel n’est pas compréhensible par l’ego : comment le limité pourrait-il s’approprier l’illimité !

Mâyâ, c’est donc bien encore et aussi la parole et la pensée : qu’on se le dise !

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[1]Cf. entre autre,Brahma-Sutra-Bhashya II, 1, 27

[2] Premier théoricien du Yoga qui vivait autour du 2ème siècle avant notre ère et qui est l’auteur du Yoga-Sutra, texte d’où est issue la citation (Y.S.1.2)